Estética del juego: lo lúdico como subjetivación

Estética del juego: lo lúdico como subjetivación

Foucault, en el marco de sus estudios sobre los antiguos griegos, desarrolló el concepto de Estética de la existencia[1], el cual permite pensar la subjetividad como una obra de arte que se va puliendo, estilando y modificando con el devenir de la vida. Dicha actitud (ethos) produce una autopoíesis que transforma tanto al sujeto como a su campo de experimentación en un espacio estético de creación vital. Como bien indica Guillaume Le Blanc: “El espacio abierto por esta cuestión corresponde al espacio ético propiamente dicho. En su modo de constitución, depende de las modificaciones que un sujeto puede sufrir por obra del juego de verdad que lo vincula a objetos particulares de saber”[2]. En efecto, los múltiples juegos de verdad componen las sujeciones externas que objetivan al sujeto y, a la vez, lo determinan y lo transforman en otro individuo sucesivamente.

En sentido deleuziano, esta forma de comprender la subjetividad articula una doble tensión de fuerzas externas e internas que se encuentran conformando un individuo. El proceso de individuación que brinda consistencia a un sujeto indica la capacidad de captura de fuerzas (afecctio/afecctus[3]) que éste es capaz de plegar, y en tanto que pueda generar una forma de experimentación sobre sí mismo, posibilitará la singularización de una vida. De esta forma, la subjetividad es entendida como una multiplicidad que varía por intensidad y que en cada modificación transforma completamente su constitución existencial, es una individualidad que no cesa de dividirse, de diversificarse conformando juegos de subjetivación[4].

El modelo lúdico, al que refiere Deleuze, captura los espacios de indiscernibilidad en los que la subjetividad deviene, afirmando el azar y habitando territorialidades diversas, constantemente variables que lo constituyen en el flujo permanente de la vida como una modalidad fluctuante y móvil del devenir vital. Consecuentemente, la subjetividad lúdico-estética se presenta como una individuación inmanente, abierta y autocreativa (heterogénesis) en la cual se van estableciendo juegos de verdad, juegos de sentidos, juegos vitales, a partir de permanentes movimientos de territorialización y desterritorialización que van constituyendo agenciamientos intensivos imperceptibles. El modo de subjetivación que se despliega en la forma lúdico-estética se torna una repetición variable desubjetivante. Es el acceso a esa cuarta persona del singular, el infinitivo que afirma el acontecimiento y su expresión eterna, que precede y que abre su potencialidad al porvenir, en un espacio liso de velocidad absoluta; un devenir-risa, con la potencia del humor que hace trastabillar el lenguaje, las formas serias, las reglas de conducta, y efectúa alegremente una risa silenciosa afirmativa y vital, porque el humor es el arte del acontecimiento puro. 

Así, el arlequín posee un modelo lúdico-estético de individuación que se abre espacios de indiscernibilidad, para jugar, reír y festejar el despliegue creativo de nuevas voces. Espacios en los que sus danzas, actuaciones y carcajadas no tienen un fondo estable ni rostro al que responder. Sus máscaras divergen, como lo heterogéneo de su traje, su andar embriagante y locura manifiesta. El arlequín es el jugador risible de las formas sociales, es el artista que pone en juego su vida creativa, es el niño nietzscheano que, finalmente, se ha coronado de dulce jovialidad.

“La correlación de lo múltiple y de lo uno, del devenir y del ser, forma un juego. Afirmar el devenir, afirmar el ser del devenir son los dos momentos de un juego, que se componen con un tercer término, el jugador, el artista o el niño. El jugador-artista-niño, Zeus-niño: Dionysos, al que el mito nos presenta rodeado de sus juguetes divinos. El jugador se abandona temporalmente a la vida, y temporalmente fija su mirada sobre ella…”[5]

Extracto de "Arlequín. Una imagen de la subjetividad lúdico-estética" 

en Bajo Palabra. Revista de Filosofía, Época II, N° 7, Año 2012, pp. 177-184

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[1] Foucault, M.: Historia de la sexualidad 2: El uso de los placeres. Bs. As.: Siglo XXI, 1991, pp. 13 - 14  

[2] Le Blanc, G.: El pensamiento Foucault. Bs. As.: Amorrortu, 2008, p. 15

[3] Cf. Deleuze, G.: Spinoza. Filosofía Práctica. Bs. As.: Tusquets, 2004, P. 38 ss.; En Medio de Spinoza, Bs. As.: Cactus, 2003, p. 75 ss.

[4] Deleuze, G. & Parnet, C.: Diálogos. Madrid: Editora Nacional, 2002, p. 83.

[5] Deleuze, G.: Nietzsche y la Filosofía. Barcelona: Anagrama, 2008, p. 39

Apología del dinero

Apología del dinero

  

“El dinero… es la verdadera fuerza creadora”[1]

El flujo indeterminado de traspasos internacionales, de vocación virtual, de fugaces dinámicas y acelerados agitaciones. Un intento infortunado de cambios fluidos y versátiles entre masas críticas y devastadoras, sobredimensionadas y abultadas. Un economía que se extingue en el seno de la pura materialidad, cómicamente articulada por flujos virtuales e imperceptibles, salvo por kilométricas secuencias numéricas en las cuentas ficcionadas de los bancos. La ironía mayor: el excelso símbolo de materialidad devenido en transparentes flujos imperceptibles.
Un Peso, un Dólar, una Lira, el Euro, las Rupias, los Yens, las miradas, los trueques, los amores, las dadivas mercantiles. Un evocado anhelo de advertencia perturba a los antiguos, Aristóteles ya lo prevenía en el libro I de Politeia[2], los valores de cambio y los valores de uso, la crematística. El precio, el valor, las distancias objetivas y las distancias subjetivas que se apoderan de los objetos (y de los sujetos) confundidos de tanto hablar. Tomar el medio por el fin es una de las mayores confusiones existentes; atesorar algo que fue hecho para fluir, cristalizar lo que es para correr. En medio, la ambición y el vacío, una desolación que se intenta llenar de materialidades y productos.

Muchas son las formas de intercambiar el dinero, Su funcionalidad específica fue conceder el grato privilegio de canjearlo por lo que es necesario. Es el comodín de la vida (sub)objetiva. Pero confundiendo el medio con el fin, se busca no conseguir lo que es necesario sino coleccionar figuritas repetidas, verdes, amarillas, rojizas, y las tan ansiadas violetas (¿Quién es ese del retrato?). Buscamos y buscamos desesperadamente dinero, nos desvivimos por ese elemento de cambio. En fin, ¡Vivimos “por” el dinero!

Hubo una época donde el dinero era reconocido por su propia existencia, se lo apreciaba por su misma materialidad[3]. Perdidos en el fondo de la representación, el dinero devino en mero signo, indiscriminado, tibiamente desacreditado. Los altaneros deseos y las pretensiosas alas emplumadas de pomposidad, retomaron el fetichismo materialista y la enajenación más intestina, el trabajo se volvió un uso desmedido de la fuerza productiva para sustentar una vida que solo subyace como natural. El dinero es la voz del naufrago. Un capricho del sistema dominante para esclavizar y doblegar los intereses reales del ser humano. Ficciones infernales que “Cristalizan”[4] los sueños (impuestos) de los seres (sub)humanos.

Sin lugar a dudas, muchas son los que están enajenados de sus propias vidas en busca de más y más dinero, pero nunca faltan los que en solemne posición se encargan de proferir mandatos de arrepentimiento y falsa pobreza, los que en alta pomposidad pregonan la búsqueda del alma. Estos moralistas que discriminan y rechazan férreamente el dinero también están segregando lo diferente y no comprenden la verdadera existencia del dinero.

Tanto los ambiciosos y codiciosos como los moralistas aleccionadores, se preocupan unos, en ciega dirección, por aprisionar el dinero; otros, en ostentosa actitud, por negarlo en su “diabólica” esencia. La pregunta que surge es: ¿quién verdaderamente conoce el dinero? ¿Alguien se ha preguntado por su verdadera vida? ¿Su real modo de operar en la vida cotidiana? ¿Alguien se preguntó por las originales operaciones inmanentes del dinero? ¿Alguien mira con ojos de dinero? ¿Quién se pone en su lugar? (Empatía)

La verdadera existencia del dinero opera en los caminos de la dadivosa inmolación de su esencial providencia. Es una existencia de generosa acción, de donación permanente por lo que su poseedor desee. El dinero, en acto altruista, se brinda sin quejas ni protestas ante los caprichos de su detentador y cede sus dones hacia una satisfacción plena de este último. El dinero, se desprende de sí mismo para gestar la materialización de los deseos. Se dona en su más íntima esencia para dar cabida al nuevo ser (material).

La existencia del dinero no solo se entrega indiferentemente sino que también es una vida de flujos y cambios constantes, de tránsitos infinitos y devenires persistentes. Se deja llevar por los “inevitables” que ponderan las vidas entramadas en pluricausalidades imperceptibles. Surcando entre los más sutiles despropósitos y las múltiples calamidades de la ingenua seguridad, el dinero se entrega y fluye permanentemente entre los azares volátiles que lo seducen y convencen a entregarse al mayor y más refinado de los amores, el amor al destino[5]. La vida del dinero propone una existencia de entrega y flujos constantes, una existencia de dadivosa acción y armoniosa fluidez ante los azares de la vida, es una existencia que se encamina en los bellos senderos de lo imprevisible y el encanto de los albores nacidos en los valles del azar. La propuesta es: Vivir no “por” sino “como” el dinero.    

  

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[1] Marx, Karl: Manuscritos. Economía y Filosofía. Madrid. Alianza. III m., pág. 180

[2] Aristóteles: Política. Madrid, Alianza Editorial. Libro I

[3] “El metal no aparecería como signo, y como signo medidor de las riquezas, sino por ser él mismo una riqueza” Foucault, Michel; Las Palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas Madrid. Siglo XXI. 1993. Pág. 167

[4] El sentido común utilizado para la palabra “Cristalizar” refiere a la concreción de potencialidades no actualizadas, pero este no es el trasfondo que subyace a la cuestión. “Cristalizar” es sinónimo de estancamiento, de dureza, de fijación, aletargamiento; en fin, cuando alguien dice: “Cristalizar” detrás se esconde el trazo desvergonzado del sistema dominante que intenta asegurar y detener flujos que son de naturaleza fluidos y siempre cambiantes.

[5] Federico Nietzsche, Filósofo alemán del S.XIX, hace esta exaltación del amor hacia el destino como una de la más perfecta manifestación del Amor. Cf. Nietzsche, F.: Gaya Ciencia; Ocaso de los Idolos, Genealogía de la moral y el Zaratustra. (múltiples ediciones). También una referencia en un texto del año 1872, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.

Una pregunta imposible

¿Qué hace que nos preguntemos “qué nos queda”? Luego de una revolución en el pensamiento que abrió todo lo posible a una divertida pluralidad de acontecimientos infinitos, luego de haber desgranado hasta más no poder todo sustento estable que el ser humano podría llegar a aspirar, sea por falta de seguridad sea por soberbia, ¿qué hace que sigamos pensando en el vacío que nos traga, que nos envuelve y nos devora? ¿qué hacemos de ese vacío en el que se fragmentan todas las tentaciones, sueños y títulos? ¿Despilfarro de lejanía o íntima correspondencia con lo más propio? Mayormente, lo usual, sería reírse o llorar, patalear, sentarse a cenar y mirar una buena película para calmar el terror, salvo que el terror surja del celuloide. Apasionados buscamos una salida, pero debemos saber que no la hay porque simplemente estamos dentro. Inmanencia pura. Vitalidad íntima. Es más que un suspiro lo que debemos sentir luego de atisbar que en el horizonte ya no queda más que caminos infinitos, una línea que se multiplica y se mezcla superficialmente entre todo lo que rodea, trazado ilimitado de pasiones sin nombre. No es más que el sostenimiento de un gran espacio conectivo que se sabe anónimo, que se vive anónimamente y que nos deja sin huellas, sin augurios, tan solo ebriedades danzantes, abrazadas y ausentes, de una implosión constante, atómicamente desproporcionada y vitalizada. Si nos deshacemos de todo eso, ¿qué nos queda? Una pregunta imposible: “¿qué nos queda?”… innecesaria, inservible, idiota. Solo los que se preguntan eso viven en la arrastrada nebulosa de las estrellas luminosas sin apreciar su pulsión íntima, su fuerza implosiva, que por cierto, no es de ella sino del cosmos. 

Deleuze's Postscript on the Societies of Control

Introducción a la Vida No Fascista

1) Libere la acción política de la vida de toda forma de paranoia unitaria y totalizante.

2) Haga crecer la acción, el pensamiento y los deseos por proliferación, yuxtaposición y disyunción, más que por subdivisión y jerarquización piramidal.

3) Libérese usted de viejas categorías de lo negativo (la ley, el límite, la castración, la privación, la interrupción) que el pensamiento occidental tanto tiempo mantuvo como formas sagradas de poder y como modos de acceso a la realidad. Prefiera lo que es positivo y múltiple, la diferencia a la uniformidad, los flujos a las unidades, las disposiciones móviles a los sistemas. Considere que aquello que es productivo no es sedentario sino nómada.

4) No se imagine que hay que estar triste para ser militante, aún si la cosa que se combate es abominable. Es el enlace del deseo y la realidad (y no su huida en las formas de la represión) lo que posee una fuerza revolucionaria.

5) No utilice el pensamiento para dar a una práctica política un valor de verdad; ni la acción política para desacreditar un pensamiento, como si éste no fuera más que pura especulación. Utilice la práctica política como un intensificador del pensamiento, y el análisis como un multiplicador de formas y dominios de intervención de la acción política.

6) No exija que la política restablezca los “derechos” del individuo tal como la filosofía los definió. El individuo es el producto del poder. Lo que se necesita es “desindividualizar” por medio de la multiplicación y el desplazamiento, la disposición de combinaciones diferentes. El grupo no debe ser el enlace orgánico que une a individuos jerarquizados, sino un constante generador de “desindividualización”.

7) No se vuelva amante del poder.

Michel Foucault.

 



Deleuze y el Juego Ideal (Parte I)

Deleuze, Gilles: Lógica del Sentido. Barcelona: Planeta-De Agostini, 1994. pp. 78-81

DÉCIMA SERIE: DEL JUEGO IDEAL

No solamente Lewis Carroll inventa juegos, o transforma las reglas de juegos conocidos (tenis, croquet), sino que invoca una especie de juego ideal del que; a primera vista, es difícil encontrar el sentido y la función: así, en Alicia, la carrera de conjurados, en la que se empieza cuando se quiere y se termina a voluntad; y la partida de croquet, en la que las bolas son erizos, los mazos flamencos rosas, los aros soldados que no dejan de desplazarse de un lugar a otro de la partida. Estos juegos tienen esto en común: son muy movidos, parecen no tener ninguna regla precisa y no implican ni vencedor ni vencido. No «conocemos» juegos tales, que parecen contradecirse ellos mismos.

Nuestros juegos conocidos responden a un cierto número de principios que pueden ser objeto de una teoría. Esta teoría conviene tanto a los juegos de destreza como a los de azar; sólo difiere la naturaleza de las reglas. 1 °) Un conjunto de reglas deben preexistir al ejercicio del juego; en cualquier caso, y cuando se uega, tienen un valor categórico; 2 °) estas reglas determinan hipótesis que dividen el azar, hipótesis de pérdida o ganancia (lo que ocurre si...); 3 °) estas hipótesis organizan el ejercicio del juego en una pluralidad de tiradas, real y numéricamente distintas, realizando cada una distribución fija que cae bajo tal o cual caso (incluso cuando se juega en una tirada, esta tirada no vale sino por la distribución fija que realiza y por su particularidad numérica); 4 °) las consecuencias de las tiradas se ordenan según la alternativa «victoria o derrota». Los caracteres de los juegos normales son pues las reglas categóricas preexistentes, las hipótesis distributivas, las distribuciones fijas y numéricamente distintas, los resultados consecuentes. Estos juegos son parciales por un doble motivo: porque no ocupan sino una parte de la actividad de los hombres, y porque, incluso llevados al absoluto, solamente retienen el azar en ciertos puntos, y dejan el resto al desarrollo mecánico de las consecuencias o a la destreza como arte de la causalidad. Es pues obligado que, siendo ellos mismos mixtos, remitan a otro tipo de actividad, el trabajo o la moral, de la que son la caricatura o la contrapartida, pero cuyos elementos integran también en un nuevo orden. Ya sea el hombre que apuesta de Pascal, o el Dios que juega al ajedrez de Leibniz, el juego sólo es tomado explícitamente como modelo en la medida en que él mismo tiene modelos implícitos que no son juegos: modelo moral del Bien o de lo Mejor, modelo económico de las causas y de los efectos, de los medios y de los fines.

No basta con oponer un juego «mayor» al juega menor del hombre, no un juego divino al juego humano; hay que imaginar otros principios, incluso inaplicables en apariencia, donde el juego se vuelva puro. 1 °) No hay reglas preexistentes; cada tirada inventa sus reglas, lleva en sí su propia regla. 2 °) En lugar de dividir el azar

en un número de tiradas realmente distintas, el conjunto de tiradas afirma todo el azar y no cesa de ramificarlo en cada tirada. 3 °) Las tiradas no son pues, en realidad, numéricamente distintas. Son cualitativamente distintas, pero todas son las formas cualitativas de un solo y mismo tirar, ontológicamente uno. Cada tirada es en sí misma una serie, pero en un tiempo más pequeño que el mínimo de tiempo continuo pensable; a este mínimo serial le corresponde una distribución de singularidades (1). Cada tirada emite puntos singulares, los puntos de los dados. Pero el conjunto de tiradas está comprendido en el punto aleatorio, único tirar que no cesa de desplazarse a través de todas las series, en un tiempo más grande que el

máximo de tiempo continuo pensable. Las tiradas son sucesivas unas respecto de otras, pero simultáneas respecto a este punto que cambia siempre la regla, que coordina y ramifica las series correspondientes, insuflando el azar a todo lo largo de cada una. El tirar único es un caos, del que cada tirada es un fragmento.

Cada tirada opera una distribución de singularidades, constelación. Pero en lugar de repartir un espacio cerrado en resultados fijos conforme a las hipótesis, son los resultados móviles que se reparten en el espacio abierto del tirar único y no repartido: distribución nómada y no sedentaria, en el que cada sistema de

singularidades comunica y resuena con los otros, a la vez implicado por los otros e implicándolos en el tirar mayor. Es el juego de los problemas y de la pregunta, y no de lo categórico y lo hipotético.

4 .º) Un juego tal, sin reglas, sin vencedores ni vencidos, sin responsabilidad, juego de la inocencia y carrera de conjurados en el que la destreza y el azar ya no se distinguen, parece no tener ninguna realidad. Además, no divertiría a nadie. Seguramente, no es el juego del hombre de Pascal, ni del Dios de Leibniz. Cuánta trampa en la apuesta moralizante de Pascal, qué mala tirada en la combinación económica de Leibniz. Con seguridad, todo esto no es el mundo como obra de arte. El juego ideal del que hablamos no puede ser realizado por un hombre o por un dios. Sólo puede ser pensado, y además pensado como sin sentido. Pero

precisamente es la realidad del pensamiento mismo. Es el inconsciente del pensamiento puro. Es cada pensamiento que forma una serie en un tiempo más pequeño que el mínimo de tiempo continuo conscientemente pensable. Es cada pensamiento que emite una distribución de singularidades. Son todos los

pensamientos que se comunican en un Largo pensamiento, que hace que se correspondan con su desplazamiento todas las formas o figuras de la distribución nómada, insuflando el azar por doquier y ramificando cada pensamiento, reuniendo «en una vez» el «cada vez» para «todas las veces». Porque afirmar todo el azar, hacer del azar un objeto de afirmación, sólo el pensamiento puede hacerlo. Y si se intenta jugar a este juego fuera del pensamiento, no ocurre nada, y si se intenta producir otro resultado que no sea la obra de arte, nada se produce. Es, pues, el juego reservado al pensamiento y al arte, donde ya no hay sino victorias para los que han sabido jugar, es decir, afirmar y ramificar el azar, en lugar de dividirlo para dominarlo, para apostar, para ganar. Este juego que sólo está en el pensamiento, y que no tiene otro resultado sino la obra de arte, es también lo que hace que el pensamiento y el arte sean reales y trastornen la

realidad, la moralidad y la economía del mundo.

En nuestros juegos conocidos, el azar está fijado en ciertos puntos: en los puntos de encuentro entre series causales independientes, por ejemplo, el movimiento de la ruleta y de la bola lanzada. Una vez producido el encuentro, las series confundidas siguen un mismo carril, al abrigo de cualquier nueva interferencia. Si un jugador se inclinara bruscamente y soplara con todas sus fuerzas, para acelerar o frenar la bola, sería detenido, expulsado y la tirada anulada. Sin embargo, ¿qué habría hecho excepto reinsuflar un poco de azar? Es así como J. L. Borges describe la lotería de Babilonia: «Si la lotería es una intensificación del azar, una periódica infusión del caos en el cosmos, ¿no convendría que el azar interviniera en todas las etapas del sorteo y no en una sola? ¿No es irrisorio que el azar dicte la muerte de alguien y que las circunstancias de esa muerte -la reserva, la publicidad, el plazo de una hora o de un siglo- no estén sujetas al azar?... En la

realidad el número de sorteos es infinito. Ninguna decisión es final, todas se ramifican en otras. Los ignorantes suponen que infinitos sorteos requieren un tiempo infinito; en realidad basta que el tiempo sea infinitamente subdivisible, como lo enseña la famosa parábola del Certamen con la Tortuga.» (2) (*) La pregunta fundamental que nos propone este texto es: ¿Cuál es este tiempo que no precisa ser infinito, sino solamente «infinitamente subdivisible»? este tiempo es el Aión. Hemos visto que el pasado, el presente y el futuro no eran en absoluto tres partes de una misma temporalidad, sino que formaban dos lecturas del tiempo, cada una completa y excluyendo a la otra: de una parte, el presente siempre limitado, que mide la acción de los cuerpos como causas, y el estado de sus mezclas en profundidad (Cronos); de otra parte el pasado y el futuro esencialmente ilimitados que recogen en la superficie los acontecimientos incorporales en tanto que efectos (Aión). La grandeza del pensamiento estoico consiste en mostrar a la vez la necesidad de las dos lecturas y su exclusión recíproca. Tan pronto se dirá que sólo existe el presente que reabsorbe o contrae en él al pasado y al futuro, y, de contracción en contracción cada vez más profundas, alcanza los límites del Universo entero para convertirse en un vivo presente cósmico. Basta entonces con proceder según el orden de las decontracciones para que el Universo vuelva a comenzar y todos sus presentes sean restituidos: el tiempo del presente es, pues, siempre un tiempo limitado, pero infinito en tanto que cíclico, en tanto que anima un eterno retorno físico como retorno de lo Mismo, y una eterna sabiduría moral como sabiduría de la Causa. Tan pronto, por el contrario, se dirá que únicamente subsisten el pasado y él futuro, que subdividen cada presente hasta el infinito por más pequeño que sea, y lo alargan sobre su línea vacía. La complementariedad del pasado y el futuro aparece claramente: y es que cada presente se divide en pasado y en futuro, hasta el infinito. O mejor, un tiempo así no es infinito, porque nunca vuelve sobre sí mismo sino que es ilimitado, en tanto que pura línea recta cuyas dos extremidades dejan de alejarse en el pasado, de alejarse en el porvenir. ¿Acaso no hay ahí, en el Aión, un laberinto completamente diferente que el de Cronos, todavía más terrible, y que ordena otro eterno retorno y otra ética (ética de los Efectos)? Pensemos de nuevo en las palabras de Borges: «Yo sé de un laberinto griego que es una línea única, recta... para la otra vez que lo mate le prometo este laberinto, que consta de una sola línea recta y que es invisible, incesante.» (3)

NOTAS

1.- Sobre la idea de un tiempo más pequeño que el mínimo de tiempo continuo, véase Apéndice II.

2. - J. L. Borges, Ficciones, Alianza Ed., págs. 76-77. (El «conflicto con la Tortuga» parece una alusión no

sólo a la paradoja de Zenón, sino a la de Lewis Carroll que hemos visto anteriormente, y que Borges

resume en Discusión, Alianza Ed.) (*) El subrayado es de G. Deleuze. (Original, pág. 77.)

3. - Borges, Ficciones, págs. 162-163. {En su Historia de la eternidad, Borges no va tan lejos, y no parece

concebir otra forma de laberinto más que circular o cíclico.)

Entre los que han comentado el pensamiento estoico, Victor Goldschmidt ha analizado particularmente la coexistencia de las dos concepciones del tiempo: una, la de los presentes variables; otra, la de la subdivisión ilimitada en pasadofuturo (Le Système stoïcien et l'idée de temps, Vrin, 1953, págs. 36-40). Ha mostrado también, en los estoicos, la existencia de dos métodos y de dos actitudes morales. Pero la cuestión de saber si estas dos actitudes se corresponden con los dos tiempos, aún está oscura: no parece que sea así, según el comentario del autor. Con mayor razón, la cuestión de los dos eternos retornos tan diferentes, correspondientes a su vez a los dos tiempos, no aparece (al menos directamente) en el pensamiento estoico. Regresaremos sobre estos puntos.

Para jugar el juego del mundo

Por: Eva Tabakian

Revista Ñ - Nº 340. 03/04/10. pp. 12-13

 

Libertad, imaginación y placer se unen en el juego, una conducta humana que sigue encerrando misterios. En este recorrido, un panorama de las principales teorías que lo han estudiado, de la cultura griega al auge de la neurobiología.

El juego es junto a su simpleza y universalidad, tal vez, la actividad más enigmática del ser humano. Reúne tal cantidad de cualidades que ha atraído a pensadores de todas las disciplinas y ha sido objeto de innumerables observaciones y teorizaciones. La falta de un propósito utilitario, su aparente libertad ¬regulada sin embargo por leyes imperceptibles a primera vista¬ y el placer y el goce que proporciona lo localizan en una zona de privilegio entre las prácticas del hombre.

En filosofía, la noción de juego desempeña un papel importante en muchas de las teorías estéticas, psicológicas y antropológicas. Schiller, por ejemplo, en sus Cartas sobre la educación estética, considera que el impulso lúdico es el fundamento de todo impulso artístico. Entre tanto, un filósofo más cercano a la psicología, Herbert Spencer plantea la existencia de un instinto de juego que se explicaría a partir de una energía biológica sobrante que se aplica en dos formas, una inferior, el deporte y una superior que es el arte. Ya los griegos, siempre pioneros en lo que hace a creación de valores en la historia de Occidente, habían transitado estas dos vertientes, el deporte en la creación de las olimpíadas y el teatro en su forma primera, fundando con ellas dos rasgos esenciales de su cultura. Esta idea del filósofo Spencer del impulso lúdico como una energía psíquica sobrante estuvo muy difundida a fines del siglo XIX y comienzos del XX y prácticamente todas las concepciones naturalistas han adherido a ella.

Entre la multitud de teorías sobre el juego cabe señalar las que lo consideran una consecuencia del impulso de imitación, o la expresión de un deseo de dominio, o una actividad completamente desinteresada. Sin embargo, el primer gran teorizador del juego, el historiador holandés Johan Huizinga, rechaza todas estas posiciones al sostener que el juego es una función del ser vivo (léase no solo del hombre) y como tal función está dotada de independencia respecto de otras actividades. En Homo ludens (1940), afirma que "no se trata, para mí, del lugar que al juego corresponda entre las demás manifestaciones de la cultura, sino en qué grado la cultura misma ofrece un carácter de juego." En este sentido, Huizinga estudia el juego como función creadora de cultura que se manifiesta en el Derecho, en la guerra, en el saber, en el arte y en la filosofía. Este planteo le permite pensar la cultura como estando o no bajo la égida del juego y separar las épocas en que lo lúdico es muy importante, como en la vida medieval (tal como ilustran los cuadros de Brueghel el Viejo con sus plazas llenas de gente que se entretiene en distintas actividades de juego), de otras en las que es mucho menor como en el siglo XIX en el que los descubrimientos de las ciencias hacen que lo lúdico se desplace a un segundo plano. Siguiendo en el campo de lo filosófico, es interesante observar el papel del juego en la filosofía de Martín Heidegger, para el cual el juego permite dejar ser la cosa como cosa y de este modo nos posibilita acercarnos al ser de la misma, un ser ¬dice Heidegger¬ que "juega el juego del mundo". Por medio del juego, tal como con otros conceptos, lo que este pensador piensa es en un más allá de la metafísica donde el principio de razón y de no contradicción no rijan la especulación sobre el ser y para esto el mejor camino es salirse de la pregunta por el ¿por qué? y permitirse pensar por fuera de los rigurosos pero estrechos senderos del pensamiento racional.

Pareciera sin embargo que, aún partiendo de distintos intereses, las dos disciplinas que han tomado el juego como cuestión propia, por su pertinencia al mundo infantil, son la educación y el psicoanálisis. La teoría de Jean Piaget, que ha sustentado tantos planteos de aprendizaje, se localiza dentro de la psicología de la conciencia, y por lo tanto, considera el juego como una conducta. Esta conducta, como tal, debe cumplir con ciertos requisitos: que se realice simplemente por placer, que no tenga otro objetivo que su propia consecución (el juego no persigue ni eficacia ni resultados), que el niño lo realice por iniciativa propia, y finalmente que exista un compromiso activo por parte del sujeto. Lo importante del planteo de Piaget, que se contrapone a otras corrientes psicológicas, es que el juego no es una actividad adaptativa, no persigue el equilibrio entre asimilaciones y acomodaciones. Por el contrario, aparece como uno de los polos de ese equilibrio, el del predominio de la asimilación, donde el niño no se adapta al mundo, sino que lo deforma en el ámbito del juego, conforme a sus deseos, asimilando así lo real al yo.

También en el marco de la conducta pero con el agregado de la adaptabilidad y la búsqueda de bienestar como elementos centrales, aparecen los nuevos estudios de las neurociencias que plantean el juego como un componente imprescindible en la sociabilización y optimización de las performances humanas. Uno de los voceros más activos de esta tendencia es el médico psiquiatra norteaméricano Stuart Brown (A jugar, Editorial Urano, Barcelona, 2010) quien comenzó sus estudios sobre el juego a partir de la investigación de los antecedentes de asesinos, en especial de los que cometen matanzas al estilo de Charles Whitman, el de la Torre de la Universidad de Texas, en el año 1966 . En todos los casos estudiados se constató que estas personas habían sido privadas, por distintos motivos, de practicar libremente el aspecto lúdico de sus vidas. Este médico propone una fisiología del juego y una taxonomía que permita extrapolar los elementos del juego animal e infantil a las actividades de los adultos para mejorar la calidad de vida de los humanos. Para él hay un punto inicial de juego que es aquella escena en que la madre observa al bebé (un bebé que está en edad de sonreír) y ante este hecho le propone palabras, susurros, canciones o morisquetas. Según los estudios neuronales se ha observado, dice, que cuando se da esta situación, el hemisferio cerebral derecho de uno está en sintonía con el otro. Señala también que el juego nace a partir de la curiosidad y la exploración, pero también es una herramienta para pertenecer al grupo social. En este sentido separa los juegos grupales de los individuales. Entre los primeros destaca, a partir de su observación de los cachorros de animales salvajes, los juegos bruscos que recomienda permitir en la etapa escolar porque zambullirse, golpear, silbar y gritar permiten la regulación emocional. Los individuales, más específicamente, los imaginativos permiten elaborar una narración interna, que finalmente se constituirá como nuestra propia historia interior.

Pero ¿qué produce el juego en el cerebro? Mucho, aun cuando a causa del poco apoyo que se le brinda a estas investigaciones, no se pueda saber todavía la especificidad de este bienestar. Sin embargo, hay evidencia científica de que nada estimula el cerebro como jugar, entre otras cosas porque envía gran cantidad de impulsos al lóbulo frontal y ayuda a desarrollar la memoria contextual. Para Brown, el acercamiento de las neurociencias al juego es la gran aventura del futuro.

El modo de investigación de este grupo se puede observar en el siguiente ejemplo. Se considera que el mundo animal está programado de manera que hay un determinado período de su juventud en el que el animal juega.

Entonces, tomando un número de ratas, se reprime este comportamiento en un grupo de estudio mientras se lo permite en otro y luego de un tiempo se les presenta a ambos grupos un collar con olor a gato. Ambos grupos se ocultan, pero las no jugadoras quedan en su escondite, no salen ya y, por lo tanto, mueren. Las otras, en cambio, salen a explorar el medio y comienzan a moverse otra vez. Para los investigadores del juego, esto significa, teniendo presente que las ratas tienen los mismos neurotransmisores que nosotros, que el juego es muy importante para nuestra sobrevivencia. La mayoría de los ejemplos y conclusiones derivan de este tipo de extrapolaciones.

En lo estrictamente humano, Brown considera que lo específico de nuestra especie es que estamos diseñados para jugar toda la vida. El juego permite entrar en confianza que siempre se pierde en el mundo adulto y esto es lo que hay que recobrar. "Somos las criaturas más flexibles, joviales, plásticas y, por lo tanto las más lúdicas y esto nos da una ventaja en la adaptabilidad". Y propone entonces que cada uno intente realizar su propio "historial de juego personal" recuperando las vivencias placenteras de las actividades lúdicas. A partir de allí, aconseja "ir hasta la imagen más clara, alegre y juguetona que tengan y comiencen a construir desde esa emoción la forma en que se conecta con su vida actual y encontrarán que pueden cambiar de trabajo o serán capaces de enriquecer su vida priorizándola y prestándole mayor atención."

Como bien se puede observar, Brown pertenece a lo más selecto de la tradición de las neurociencias y no pierde de vista, ni un instante, la ideología que las transita desde su inicio: la idea de un hombre sin conflictos, adaptado a su "medio ambiente", disfrutando de lo "bueno de la vida". La idea de especie, la homologación del mundo animal y el humano, la naturalización de los conflictos y el optimismo simplista hacen del individuo que la neurobiología propone un hombre liso, sin humor que evita sus pasiones y las sustituye por los paisajes placenteros de lo convencional. Esto se ve reforzado por las imágenes elegidas por Stuart Brown para ilustrar el video en el que propone su teoría acerca del juego. Todas ellas tienen el aspecto idílico de las postales o de los afiches de películas norteamericanas que postulan la posibilidad siempre a la mano de lograr la felicidad completa.

Es interesante contraponer la visión de una especialista en el trabajo con niños, la psicoanalista Alba Flesler, autora de El niño en análisis y el lugar de los padres ,para poder ofrecer otra vertiente en la comprensión del juego. Ella plantea que no todos los niños juegan y que este hecho ofrece, ya desde un inicio, la evidencia de que el carácter del juego humano no es natural. Ahondando su distancia del reino animal, la diferencia para el ser humano radica en que no es suficiente estar vivo para existir.

"Los animales también juegan, pero ellos nunca recrearán su existencia en personajes diferentes y renovados que los habiliten a perder el destino de la especie que los vio nacer. Tampoco, por mucho que se esmeren, representarán un papel por fuera del indicado por su naturaleza animal. Jugar a la escondida o a cambiarse el disfraz, no es sino proponerse ser otro que el que habitualmente se es. Alivianándose de una identidad que lo esclavizaría, el niño que juega se aligera de la fijeza que rigidiza y empobrece la vida y muestra el abismo que lo separa de otros vivientes. Desde una perspectiva estrictamente lógica, podríamos decir que el juego para el ser humano, más que necesario para la vida es imprescindible para la existencia." Es que para Flesler, el juego humano, lejos de ser reproductivo de un acontecimiento anteriormente vivido, es productivo de una diferencia radical.

"Iniciamos nuestras vidas con reglas de juego cuyo guión escribieron otros. Tal vez esa razón promovió en Freud la idea de que el niño es un juguete erótico. Sin embargo, en el juego cada niño crea, a la altura de otros creadores, una escena distintiva, lúdicamente distante del espacio que lo vio nacer. A pesar de ello, merece recordarse que la escena lúdica es escurridiza, delicada y requiere para su despliegue de un elemento esencial y necesario: el intervalo. Para que haya juego es preciso un intervalo en el espacio inaugural previsto para un niño al nacer. El juego sólo se engendra en los contingentes intersticios entre el niño esperado y el niño hallado. En ese intervalo late la subjetividad, anhelante de escribir su propio texto".

Aquí se trata, en principio, de sujeto, de un sujeto hablante y por lo tanto deseante, que crea y es creado, que juega y es jugado, poniendo en juego siempre su estatuto de ser lo que es. El animal juega, es cierto, pero siempre como un entrenamiento para su vida futura, imitando las conductas que realizará de adulto, por eso es más importante el juego en su juventud. Su juego lo prepara para el comportamiento de especie: la caza, el escondite, la aprehensión del objeto, su ocultamiento, y sus logros son de este tenor.

Lo que subyace a la idea de comparar y extrapolar las conductas es, por supuesto y en primer lugar, el pensar en términos de conducta, pero más allá de esto, la tendencia de naturalizar lo humano hasta el extremo de lo que Elizabeth Rondinesco denomina "la derrota del sujeto". Para la historiadora del psicoanálisis, "la era de la individualidad sustituyó así a la de la subjetividad: dándose a sí mismo la ilusión de una libertad sin coacción, de una independencia sin deseo y de una historicidad sin historia, el hombre de hoy devino lo contrario de un sujeto." Probablemente, entonces, en estas aparentemente nuevas concepciones del juego, lo que vuelve es la impronta biologista y natural prometiendo una vez más en la historia de las ideas un bienestar y una felicidad extraídas del modelo del reino animal al que el hombre debe "adaptarse" si quiere lograr su felicidad.